byddha_krishna1958

Gerard Stricher
Религии мира. Опыт запредельного. Продолжение
"Ниже мы будем в основном полагаться на два текста: «Десять вопросов» («Ши вэнь») и «Речи о высшем дао-Пути Поднебесной» («Тянь ся чжи дао тань»). Это эротологические трактаты, излагающие древнейший вариант «искусства внутренних покоев» даосской «сексуальной йоги», однако в них содержится богатый материал и по другим видам даосской практики. Рассмотрим их.
Прежде всего речь здесь идет о различных формах дыхательных упражнений, применяемых как самостоятельно, так и в сочетании с другими методами.
Эти дыхательные упражнения называются обычно «регуляцией пневмы» или «контролем над пневмой» (сан ци):
Практикуя путь контроля над пневмой, обязательно следует направлять ее в конечности, тогда семя-энергия не будет иметь никакого ущерба. И в верхней, и в нижней части тела – везде циркулирует семя-энергия. Откуда же появляются тепло и холод? Дыхание должно быть глубоким и вдох долгим, тогда новую пневму можно легко получить. Старая и ущербная пневма ведет к одряхлению, новая пневма – к долголетию. Поэтому умеющий правильно упорядочивать пневму позволяет старой пневме ночью рассеиваться, а утром вбирает новую пневму, делая так, чтобы она проникала во все девять отверстий и наполняла все шесть хранилищ. («Десять вопросов»)
И далее перечисляются различные типы дыхательных упражнений, соотносимые со временем суток (утренние, вечерние, ночные и т. д.). Например:
Правила ночного дыхания таковы: вдох и выдох должны быть глубокими и медленными, уши не должны слышать посторонние звуки… Дыхание станет глубоким и ровным, никакие усилия не нужны, тогда все шесть хранилищ проявят свою правильную деятельность, и глубокое долгое дыхание – норма этого. («Десять вопросов»)
«Речи о высшем дао-Пути Поднебесной» содержат описание регуляции пневмы в сочетании с гимнастическими упражнениями в контексте даосской эротологии:
Поутру проснувшись, сядь, выпрями спину, сожми анус, направив поток пневмы вниз. Это называется «регуляцией пневмы». Проглоти слюну, выпрями спину, держи ягодицы на одной линии со спиной, сожми анус, проведи пневму в область половых органов.
Этот же текст содержит описание дыхательной практики во время занятий даосской «сексуальной йогой»:
«Вбирай широко раскрытым ртом, постоянно выводи из тела пневму инь, опуская ее вниз, и увеличивай в себе пневму ян. Вдыхая горлом, направляй пневму вверх, чтобы эти две пневмы взаимно усиливали друг друга.»
Здесь скажем несколько слов о даосской сексуальной практике («искусство внутренних покоев», «искусство сил инь – ян»). Прежде всего назовем ее основной метод: это так называемое «возвращение семени для питания мозга» (хуань цзин бу нао), то есть умение предотвращать эякуляцию при интенсивном оргазме. Он состоял в предотвращении эякуляции и, соответственно, потери жизненной энергии (материальным выражением которой китайцы считали сперму) посредством нажатия на определенную точку уретры y основания пениса, или волевым усилием, сопряженным с дыхательными упражнениями, или нажатием на точку пин и над правым соском мужчины. Считалось, что в таком случае сперма по одному из каналов позвоночника поднимается в мозг и питает его, способствуя продлению жизни. В современной науке нет единого мнения о механизме этого «акта с сохранением» (коитус резерватус). Одни физиологи считают, что сперма поступает в мочевой пузырь и выводится с мочой, другие предполагают, что она всасывается в кровь (вспомним еще раз рассуждения В. В. Розанова о характере экстатизма скопческой секты в России – Розанов объясняет его тем, что энергия, тратящаяся на образование спермы, точнее, ее энергетический субстрат оставался нерастраченным и, растворяясь в крови, преисполнял сектантов-скопцов жизненной силой, проявлявшейся в их экстазах, пророчествах и т. п.).
Интересно, что и в индийской йоге существовала аналогичная техника, возникшая независимо от китайской практики на том же основании. В Индии бытовало даже поверье, что если ранить йогина, то из раны вместо крови потечет сперма.
Вот что говорит о действенности предотвращения эякуляции древний текст «Тайные предписания для нефритовых покоев»:
Ведь, когда семя теряется, тело становится утомленным и слабым… хотя это и доставляет временное удовольствие, но в конечном итоге в этом нет ничего приятного. А вот если совокупляться, не извергая семени, то сила ци станет даже избыточной, тело обновится, слух и зрение станут острыми и чуткими. Хотя и приходится подавлять себя для достижения невозмутимости мысли, однако любовь становится еще более достойной занятия ею, и можно постоянно продолжать совокупляться снова и снова, как если бы все было недостаточно… Один раз совокупиться без семяизвержения – сила ци укрепится. Два раза совокупиться без семяизвержения – слух и зрение станут острыми и чуткими. Три раза совокупиться без семяизвержения – все болезни исчезнут… Десять раз совокупиться без семяизвержения – будет достигнуто проникновение в божественный разум.

Следует отметить, что многие современные сексопатологи с опасением относятся к подобной практике, считая ее источником простатитов и многих других серьезных заболеваний, однако китайская медицина отнюдь не разделяла подобных страхов, а по сообщению известного английского китаеведа Дж. Нидэма, аналогичной практикой уже в середине XX в. занималось до 40 процентов взрослого населения Сычуани (густонаселенной провинции на юго-западе Китая).
Даосские медики были принципиальными противниками сексуального воздержания, считая нормы соединения полов космическим принципом. Вот что говорится по этому поводу в медицинском трактате X в. «И синь фан»:

Небо и Земля то открываются, то затворяются, инь и ян следуют четырем сезонам. Если вы ныне хотите воздерживаться от совокупления, то ваши дух и ци не раскроются в полной мере, инь и ян замкнутся в себе и разъединятся. Каким же образом сможете вы один питать и упражнять свое ци, как сможете, уйдя от нескольких видов практики, обрести новое, помогая сам себе?

Второй особенностью древнекитайского (и прежде всего даосского) отношения к сексу является вполне современно звучащее требование сексуального наслаждения не только для мужчины, но и для женщины. Раскрывая этот тезис, ограничимся одной весьма красноречивой цитатой из древнего «Канона Сокровенной девы», также входящего в «И синь фан»:

Что касается инь и ян, то они откликаются друг другу и соответствуют друг другу. Поэтому, если ян не получает соответствующей ему инь, то женщина не радуется, если инь не получает соответствующего ей ян, то нефритовый стебель мужчины [т. е. пенис] не поднимается. Допустим, мужчина хочет совокупиться, а женщина этому не рада или женщине хочется совокупиться, а мужчина этого не хочет – в любом случае два сердца не находятся в согласии, их семя и ци не соответствуют друг другу. А если к этому добавить, что тот, кто заканчивает наверху, творит насилие над той, что внизу, то любовь и радость никогда не возникнут. Когда мужчина хочет совокупиться с женщиной, а женщина хочет совокупиться с мужчиной, тогда оба их сердца ликуют, плоть женщины сотрясается в ответ движениям мужчины, а мужской стебель силен.

Этот отрывок вряд ли нуждается в каких бы то ни было комментариях.
Нам представляется необходимым сказать несколько слов об описанных методах даосской религиозной практики в плане их психотехнической эффективности. Прежде всего, некоторые замечания о дыхательных упражнениях, психотехнический смысл которых достаточно ясен. Отметим, что дыхательная гимнастика широко распространена в религиозных традициях всего мира. Лучше всего известна индийская пранаяма, считающаяся четвертой ступенью практики в классической йоге Патанджали. Но кроме различных направлений индуистской йоги дыхательные упражнения в Индии активно используются буддистами и джайнами. Их применяют также мусульмане – суфии и христианские исихасты, главная практика которых, произнесение Иисусовой молитвы, предполагает ритмичное дыхание с долгой задержкой. Сами по себе упражнения могут сильно отличаться друг от друга. Например, одни традиции считают более важным ритм дыхания и сосредоточение на дыхательном процессе, тогда как другие особое значение придают длительности задержки дыхания. Также разнятся и теоретические обоснования упражнений. Одни традиции (например, буддийская) полагают, что контроль над дыханием способствует достижению контроля над сознанием и, следовательно, успеху медитации. Контроль над дыханием в таком случае оказывается как бы ключом к контролю над сознанием. Другие традиции – такие, как различные средневековые направления индуистской йоги (хатха-йога, направления натхов и т. д.), – придают особое значение получению посредством этих упражнений жизненной силы или энергии из воздуха (праны). Этой же точки зрения придерживается и даосизм, считающий, что дыхательные упражнения способствуют аккумуляции в организме жизненной силы, носителем которой является пневма (ци). Однако прежде всего дыхательные упражнения – это мощное психотехническое средство, известное и современной психотерапии, а трансперсональные психологи видят в интенсивной практике дыхательных упражнений в сочетании со слушанием музыки наиболее эффективный способ трансформации сознания после психоделиков. В психотерапевтическую практику дыхательные упражнения были введены Л. Орром и С. Рэй (книга «Возрождение в Новом веке», 1977) и используются в настоящее время в программах «возрождения» под руководством Л. Орра, а также в технике холономной интеграции С. Грофа. Он описывает эффекты, возникающие при направленном применении гипервентиляции, достигаемой интенсивным дыханием. Переживания, имеющие место при этой практике, напоминают йогические (кундалини-йога) и приводят, по словам Грофа, к глубинному мистическому состоянию, благотворному и значимому для пережившего его. Оно сопровождается чувством безмятежности, единения и видениями света.
О психотехническом значении даосской «сексуальной йоги» (имеющей, как уже говорилось, аналоги в Индии) судить труднее в связи с общей неисследованностью в западной сексологии и психологии соответствующей проблематики. Однако мы можем отметить, что «искусство внутренних покоев» ставит своей целью не только продление жизни, но и достижение трансперсональных состояний – «проникновения в божественный разум» (шэнь мин), то есть «неизмеримость сил инь-ян» (инь-ян бу цэ). Мы можем предположить, что возбуждение нервных центров позвоночного столба при интенсивном оргазме (без эякуляции) и задержке дыхания может передаться центрам головного мозга, способствуя трансформации сознания (что и фиксируется образом подъема спермы по позвоночному столбу в головной мозг). Но это не более чем предположение, не подкрепленное никакой медицинской информацией со стороны специалистов. Нам, однако, хотелось бы высказать пожелание, адресованное сексологам. Вероятно, пора приступить к реальному изучению и верификации эротологического наследия Востока, изучению, чуждому предвзятости и нелицеприятному, каким, собственно, и должно быть научное исследование. Априорная же уверенность в неизбежных соматических расстройствах от «экзотических» методов вряд ли может быть хорошим помощником в этом деле.
Важнейшим даосским текстом, описывающим психотехнические методы и созданным в первые века нашей эры, несомненно является «Тай пин цзин» («Каноническая книга великого равенства-благоденствия»).
Гэ Хун рассматривает Одно как эпифанию дао в теле-микрокосме. Эта эпифания наделена формой и внешним обликом и поэтому может быть созерцаема в «киноварных полях» человеческого тела, которых, как уже упоминалось, Гэ Хун насчитывает три. Умение созерцать Одно, согласно Гэ Хуну, приводит к появлению многих паранормальных способностей, в том числе и такой любопытной, как умение одновременно находиться в нескольких местах (в трех). Гэ Хун повествует о своем двоюродном деде Гэ Сюане, считавшемся святым-бессмертным, который мог одновременно встречать гостей, развлекать уже прибывших беседой и ловить в пруду рыбу.
В маошаньских текстах практика «блюдения Одного» описывается как чрезвычайно сложный процесс созерцаний и визуализаций. Адепт должен визуализировать божества звезд Большой Медведицы, корреспондирующих с духами пневм каждого из «киноварных полей» тела. Он должен также визуализировать сами «киноварные поля» и представить себе, что звездные божества снизошли туда и сделали «киноварные поля» своей резиденцией.
Вообще же практика визуализации весьма характерна для даосизма. По-китайски она называется цунь сян. Первое слово означает «быть», «существовать», второе – «мысль», «идея», «представление». Следовательно, цунь сян – «мысль, ставшая бытием», «представление, обретшее статус реальности». Видный синолог Э. X. Шефер поэтому даже предлагает переводить это словосочетание не как «визуализация», а как «актуализация», что более соответствует смыслу термина. Соглашаясь с аргументацией Шефера, мы тем не менее будем придерживаться традиционного перевода, привычного для читателя. Практика визуализации, предполагающая в ряде случаев отождествление адептом себя с визуализируемым божеством, имеет также широкое распространение в различных религиях, особенно в буддийском тантризме (ваджраяна). Элементы визуализации есть и в христианской духовной практике (например, духовные упражнения св. Игнатия Лойолы, основателя ордена иезуитов – XVI в.). Вообще же III–VI века – период интенсивного развития так называемой «внешней» (или лабораторной) алхимии, заключающейся в попытках посредством трансмутации металлов создать искусственное золото, которое одновременно считается и эликсиром бессмертия. Поскольку «внешняя» алхимия лишь косвенно связана с нашей проблематикой, мы не будем подробно рассматривать ее и сделаем только два замечания.
Во-первых, алхимики, как правило, не ограничивались своей формой практики, сочетая ее с ритуально-литургическими и психотехническими («блюдение Одного», визуализации и т. д.) методами.
Во-вторых, имеется определенная информация об использовании некоторых галлюциногенных веществ в качестве алхимических эликсиров. Остановимся на этом несколько подробнее.
В школе Маошань, возникшей около 364 г., получил весьма значительное распространение один вид созерцания, известный под названием «созерцание в чистой комнате» (цин ши). Согласно даосской традиции, этот род созерцания был медиумически передан обретшей святость основательнице направления Вэй Хуа-цунь через главного медиума направления Ян Си.
В этой связи имеет смысл сказать несколько слов о происхождении самой школы Маошань, ибо оно очень хорошо иллюстрирует тезис о базовом значении религиозного опыта в формировании религиозных традиций. В начале 60-х гг. IV в. молодому человеку по имени Ян Си, жившему на горе Маошань (близ современного Нанкина, тогда столица империи Цзинь Цзянькан), в видениях стали являться «совершенные люди» (чжэнь жэнь) небес Высшей Чистоты (шан цин). Они обращались к Ян Си с речами, описывая небеса Высшей Чистоты и открывая способы их достижения, включающие разные формы созерцания, визуализации божеств, алхимию и т. п. Вскоре к Ян Си присоединились другие адепты (в основном из аристократических родов южного Китая), ставшие фиксировать откровения, получаемые Ян Си в медиумическом трансе. В результате на рубеже V и VI вв. даосский алхимик, медик и философ Тао Хун-цзин составил компендиум речений бессмертных, общавшихся с Ян Си, и назвал его «Чжэнь гао» («Речи совершенных людей»). Эти речи включали в себя и наставления о созерцании в чистой комнате.
Согласно информации крупнейшего современного авторитета в области изучения даосизма (и одновременно даосского священнослужителя высокого ранга) К. М. Скиппера, этот тип созерцания предполагал вдыхание галлюциногенных паров от свинца (и других веществ), поднимавшихся из треножников в келье созерцателя. К. М. Скиппер предположил, что здесь выявляется сущность алхимии как средства медикаментозной трансформации сознания. К сожалению, мы не знаем, вызывали ли алхимические составы просто наркотический делириум (что не представляет интереса для религиоведения и трансперсональной психологии) или же обладали психоделическим воздействием (наподобие мексиканского мескалина).
К. М. Скиппер упоминает также о ханьских курильницах «бошаньлу», являющих собой изображения гор, населенных божественными животными и святыми-бессмертными, с отверстиями и пещерами, откуда и поднимаются курения. В них сжигали ароматические травы, но имеются упоминания и о галлюциногенных веществах. В современном даосском богослужении совершенно уникальную роль также играет курильница, самый важный объект в храме. К. М. Скиппер высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в наркотическое забытье, вызванное вдыханием курений священной курильницы-реторты. Кроме того, известно, что в традиции Небесных наставников, процветавшей в III в. в северном Китае, употреблялся особый галлюциногенный (психоделический?) состав из пяти минералов, ставший после распространения этой школы к югу от Янцзы любимым источником поэтических образов и поэтического вдохновения y аристократов-эстетов эпохи Шести династий (а до этого – y поэтов-«нонконформистов» династии Вэй на севере).
III–V века были периодом расцвета «внешней», лабораторной алхимии с ее поисками эликсира бессмертия. Однако к IX–X вв. это направление даосской практики постепенно приходит в упадок (его дискредитировали и смерти нескольких императоров IX в., отравившихся эликсирами с высоким содержанием свинца и ртути), и наступает торжество «внутренней» алхимии, о которой уже подробно говорилось выше.
Само название «внутренняя алхимия» было дано этому виду психотехники буддийским монахом Хуэй-сы (VI в.), вторым патриархом школы Тяньтай, увлекавшимся даосской практикой. В целом «внутренняя» алхимия представляет собой магистральную линию развития даосизма, тогда как «внешняя» алхимия была лишь достаточно случайной ветвью даосской практики, хотя и весьма интересной для историка китайской науки. Все составляющие «внутренней» алхимии: дыхательные упражнения, методы созерцания (шоу и), визуализация (цунь сяк), двигательная гимнастика (дао инь) и другие – восходят к глубочайшей древности и самым тесным образом связаны с базовыми даосскими переживаниями и выражавшими их символами и мифологемами (в том числе – божественного Старца-Младенца и дао-Матери Поднебесной). Но с другой стороны, все эти методы были сведены в стройную систему и обрели свой язык описания и единую методологию только после формирования четко структурированной системы «внешней» алхимии, чью методологию и язык описания заимствовала алхимия «внутренняя», применившая их, однако, не к металлам и минералам, а к энергиям человеческого тела-микроскома.
Расцвет «внутренней» алхимии приходится на XII–XIII вв., когда она становится фундаментальной формой практики школы Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), доминирующей в даосизме и в настоящее время. Ее классические тексты – «Трактат о единении триады» («Цань тун ци» – II в.? или X в.?), написанный Вэй Бо-яном; «Главы о прозрении истины» («У чжэнь пянь») Чжан Бо-дуаня (XI в.) и компендиум «Возвращение к истинной сущности природы и жизненности» («Син мин гуй чжи», XVI в.).
В настоящее время наметился процесс секуляризации «внутренней» алхимии, поскольку именно ее методы и упражнения образуют знаменитую и весьма популярную в Китае и за его пределами систему психофизической регуляции ци гун (работа с пневмой-ци). Здесь «внутренняя» алхимия выступает в чистом виде психотехникой с минимализированной связью с доктриной и философией даосизма, присутствующими в ци гун лишь имплицитно. Именно бум ци гун в Китае 1980 – 1990-х годов стимулирует издания и переиздания классических текстов по «внутренней» алхимии. Сильны элементы даосской психотехники и в воинских искусствах (y шу), особенно в так называемых внутренних стилях (нэй цзя), тесно связанных с практикой тайных синкретических сект позднего средневековья. Достаточно любопытно, что все методологические принципы y шу восходят к даосским классическим текстам («Дао дэ цзину»), провозглашающим победу мягкого, податливого, женственно-детского над сильным, крепким, жестким мужским:
1. Таким образом, совершенный мудрец пребывает в недеянии и потому не знает поражений; ни за что не держится и потому не знает потерь (§ 64).
2. Хороший воин не воинственен, хороший боец не гневлив. Умеющий хорошо побеждать врагов не противоборствует с ними (§ 68).
3. Применяющие оружие говорят: «Я не смею стать хозяином и довольствуюсь ролью гостя. Не смею продвинуться и на вершок, а отступаю на целую сажень… Нет большей беды, чем пренебрегать противником. Пренебрегающий противником близок к тому, что его сокровище погибнет» (§ 69).
4. Небесное дао не борется, но успешно побеждает (§ 73).
5. Таким образом, если оружие крепко, то применяющий его гибнет. Если дерево крепко, то его срубят (§ 76).
6. В Поднебесной нет ничего мягче и слабее воды, но в ее торжестве над твердым и крепким ничто не может превзойти ее… Слабое побеждает сильное, мягкое побеждает твердое. И нет в Поднебесной никого, кто не знал бы этого, но мог бы следовать этому… (§ 78).
Даосская традиция несомненно является драгоценной частью духовного наследия всего человечества. Многие базовые идеи и образы даосизма имеют общечеловеческий смысл, поскольку коренятся в самой структуре нашего глубинного психического опыта – в том. «что есть всегда». Разве не видим мы образ Сокровенной Самки – Матери Поднебесной и в Софии гностиков (вспомним образ Божественной Мысли, Энойи, Мировой души, страдающей во всех существах в ожидании искупления и воплощающейся то в Елене Прекрасной, то в загадочной спутнице Симона Волхва, то в Шехине, Славе Божией, каббалистов), и в Софии, Мировой душе, прообразе грядущего всеединства, Вл. С. Соловьева:
Все видел я, и все одно лишь было –
Один лишь образ женской красоты…
Безмерное в его размер входило, –
Передо мной, во мне – одна лишь ты.
Вл. Соловьев. «Три свидания»
На этой поэтической ноте мы завершаем наш опыт соприкосновения с даосскими тайнами и обратимся далее к религиям Индии, дающим нам наиболее яркие примеры трансперсонального переживания как основы религиозности.
Евгений Торчинов
Продолжение будет