byddha_krishna1958: (Default)
[personal profile] byddha_krishna1958

The Search for the Absolute by Rene Magritte
Религии мира. Опыт запредельного. Продолжение
Суфийская психотехника
"Суфизм (от араб, ат-тасаввуф) – слово, не поддающееся однозначной интерпретации. Суфийские авторы обычно возводят его к корню СФВ – «быть чистым, непорочным» или к выражению ахл ас-суффа (люди скамьи или навеса), обозначавшему наиболее преданных и благочестивых последователей пророка Мухаммада из числа малоимущих. В Европе до сравнительно недавнего времени слова «суфизм», «суфий» производили от греческого sophia – «мудрость». В настоящее время среди исламоведов господствует точка зрения, согласно которой ат-тасаввуф происходит от арабского «суф» – «шерсть», так как власяница, грубое шерстяное одеяние было обычным атрибутом аскета-отшельника, анахорета. Возможно, что еще задолго до ислама суфиями на Ближнем Востоке называли христианских монахов и мистиков-аскетов.

Первоначальный суфизм (а скорее, протосуфизм) существовал в форме пиетизма, подчеркнутого благочестия и аскетизма. Его истоки прослеживаются уже в VII в., хотя, видимо, о суфизме как таковом можно говорить со второй половины VIII – начала IX в., когда изменившиеся формы жизни, отход арабской верхушки от простоты и суровости первоначального ислама, а также влияние традиций аскетизма народов завоеванных арабами земель вызвали рост аскетических настроений в исламе. Первыми мусульманскими аскетами были, видимо, собиратели хадисов, речений Пророка, чтецы Корана, участники джихада (пограничных войн с Византией) и другие группы населения. Их религиозная практика сводилась к многочисленным молитвам и постам, строжайшему следованию сунне (имеется в виду подражание Пророку и его поступкам), отрешению от всего мирского, покаянию, строгому отделению дозволенного от запретного, культу бедности, отказу от сотрудничества с властями и т. п. Постепенно в этом аскетическом течении ислама стали нарастать мистические настроения, впервые проявившиеся на рубеже VIII и IX вв. в виде чувства неизбывной тоски по Богу, чувства бесконечной любви к нему и стремления к соединению с Богом. Аскетические приемы упорядочивались, систематизировались, заимствовались из религиозной практики других народов халифата и его соседей, в результате чего начала формироваться стройная система суфийской психотехники, направленной на достижение переживания единения с Богом и богопознания. Первоначально отношения между суфиями и носителями исламской ортодоксии бывали порой достаточно напряженными, поскольку последние обвиняли суфиев в допущении субстанциального единения Бога и твари (иттихад, хулул), а следовательно, в присвоении творению божественного статуса. Иногда конфликт настолько обострялся, что приводил к казни того или иного суфия (ал-Халладж, Ибн Ата, Айн ал-Кудат ал-Хамадани). Правда, подобное случалось достаточно редко, и весьма радикальные суфии (например, Абу Йазид ал-Бистами) пользовались, как правило, всеобщим почетом и уважением. В X–XI вв. суфийская практика, с одной стороны, систематизируется и приобретает весьма упорядоченный и стройный вид (учение о пути, его «состояниях» и «стоянках»), что позволяет суфизму претендовать на статус особой науки богопознания, а с другой – получает весьма фундированное с богословских позиций обоснование, что постепенно вводит суфизм в рамки исламского правоверия. Решающую роль в этом процессе сыграли труды великого теолога ал-Газали, не только полностью реабилитировавшего суфизм в глазах ортодоксии, но и провозгласившего жизнь истинного суфия высшим выражением исламского образа жизни вообще.
В XII–XIII вв. начинается формирование суфийских орденов или братств, напоминающих католические монашеские ордена, но менее централизованные и строго организованные. В это же время появляется грандиозный философский синтез суфийского мировоззрения, осуществленный Ибн ал-Араби (вахдат ал-вуджуд, теория единства существования), что не помешало части суфиев позднее полемизировать со взглядами ал-Араби и разрабатывать свои философские концепции суфизма. В X–XIII вв. окончательно складывается и суфийская терминология, символизм и метафоричность, а иногда и энигматизм которой облегчал ее поэтическое использование (многие великие суфии были и великими поэтами – Аттар, Джалал ад-дин Руми и др.), что обусловило мощнейшее влияние суфизма на арабскую и персидскую поэзию, многие образы и идеи которой понятны только в суфийском контексте.
Поздний суфизм – суфизм орденов. Из некогда подозрительного и полуеретического течения суфизм превращается не только в исламский эзотеризм, своего рода «высший» ислам, но и становится авангардом ислама, в том числе и в миссионерско-проповеднической деятельности. Во всех странах, где есть мусульмане, есть и суфии (в том числе и в Турции, хотя там после революции Кемаля Ататюрка и отделения «церкви» от государства суфийские ордена были запрещены), причем в ряде исламских стран суфизм оказывает весьма сильное влияние на их культурную и общественно-политическую жизнь, хотя иногда (в случае сильного влияния фундаменталистских и буквалистских идей) суфизм и суфийский путь осуждаются как новшество, о котором ничего не говорил Пророк.
Прежде чем мы будем говорить о суфийском пути и понятиях, при помощи которых суфии описывали свой религиозный опыт, имеет смысл кратко остановиться на некоторых личностях, сыгравших особую роль в становлении и развитии суфизма.
Ал-Халладж (Абу-л-Мугис ал-Хусайн б. Мансур, ок. 858–922 гг.) – один из наиболее известных суфиев, был казнен за свою проповедь. Почти всю свою жизнь ал-Халладж проповедовал публично, причем, борясь против элитарности суфизма, он носил не суфийскую власяницу, а простой халат воина.
Ал-Халладж пользовался огромной популярностью в народе, считавшем его или мессией (махди) или совершенным святым. Свои пламенные проповеди ал-Халладж часто сопровождал экстатическими речениями, одно из которых гласило: «Ана-л-Хакк» («Я семь Истина», то есть «Я – Бог»), что стало одной из причин его последующего осуждения. Ал-Халладж подвергался травле и преследованиям не только со стороны правоверных богословов, обвинявших его в несоблюдении обрядов, отрицании ритуала, претензиях на самообожествление, публичном чудотворстве (прерогатива Пророка) и т. п., но и со стороны многих суфиев, ставивших в вину проповеднику разглашение божественных тайн, публичное чудотворение и даже называвших ал-Халладжа шарлатаном.
В 913 г. ал-Халладж был брошен в тюрьму, где и написал свой единственный трактат «Китаб ат-тавасин». В 922 г. процесс против него был возобновлен, ал-Халладж был обвинен в том, что он карматский проповедник (карматы – секта радикального шиизма, враждебного халифату Аббасидов и сунитскому, а также имамито-шиитскому правоверию; предшественники исмаилитов) и по этому обвинению казнен (казни подверглись и его открытые приверженцы). Ал-Халладж не был оригинальным мистиком-мыслителем: он, по существу, высказывал идеи, уже выдвинутые до него другими столпами суфизма, однако радикализировал их, провозгласив публично психотехнику и путь экстатического единения с Богом единственно истинным и не нуждающимся в дополнении к нему внешнего обрядового благочестия. Радикальный суфизм ал-Халладжа впоследствии вызывал симпатии таких суфиев, как ас-Сухраварди, Ибн ал-Араби и Джалал ад-дин Руми.
Халладж, как и другие суфии, считал целью суфийского делания соединение с Богом, причем понимал это соединение весьма радикально. Он выделял три этапа в суфийском пути: этап раскаяния и воздержания (подготовительный), этап очищения души от человеческих атрибутов и качеств (очистительный) и этап полного растворения в Абсолюте (Боге), предполагавший совершенное отождествление с ним через утрату индивидуального «я». Однако, согласно мнению некоторых ученых (Л. Массиньон), Халладж не имел в виду субстанциального отождествления с Богом, а учил об «обожении» на манер византийских мистиков: единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика. Личность в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире. Халладж также проповедовал идею страдания во имя Бога: любящий должен пострадать во имя любимого, принести ему в жертву свою личность, дабы исчезли последние преграды между ними.
Любопытно, что Халладж ссылается на Иблиса (дьявола), изгнанного из рая за свою любовь к Богу: он отказался поклониться венцу творения, человеку, ибо считал достойным поклонения только Бога (гностический мотив). Халладж высоко чтил пророка Мухаммада, считая его носителем превечного Света, сияющего во тьме небытия, и видел в легенде о его восхождении на небо эталон суфийского переживания и прообраз отношений Бога и человека (связь профетизма и мистицизма). Таким образом, мистика Халладжа (точнее, ее обоснование им) носила специфически исламский характер и прочно базировалась на мусульманской доктрине. О мотиве света и его «сердечного» обнаружения, появившемся в мистике Халладжа, мы скажем ниже особо.
Ал-Бистами (Абу Йазид Тайфур б. Иса, ум. в 875 г.) – великий персидский суфий, родоначальник одного из ведущих направлений суфизма. Ал-Бистами называли «опьяненным», поскольку для его мистики характерно экстатическое исступление, выражающееся в пламенной любви к Богу. Учителем ал-Бистами был суфий Абу Али ас-Синди, который не знал арабского языка и за обучение ему (и ал-Бистами, и ас-Синди были персами) ввел своего ученика в практику суфийского эзотеризма. Хотя ал-Бистами за его экстатические речения и обвиняли в ереси, умер он в своем родном городе Бистаме (северо-запад Ирана), окруженный почетом и уважением.
Мистицизм ал-Бистами прежде всего характеризуется экстатически восторженной окрашенностью и опьянением любовью к Богу (сукр, аналог према индийских бхактов), горячим и даже страстным стремлением к любовному слиянию с ним. Переживания ал-Бистами привели его к описанию их через оппозицию «фана – бака» (сами эти понятия существовали и до него). Фана – это уничтожение личности в Боге, ее полное растворение в Абсолюте; бака – положительный аспект этого состояния: пребывание в созерцании Бога, приобретение божественных качеств. Другими словами, происходит своеобразный обмен между Богом и человеком – личность человека уничтожается в Боге, а Бог как бы являет себя в личности (личность становится Богом, а Бог – личностью). Ал-Бистами выразил это состояние фразой: «Я есть Ты, и Ты есть я». Позднее суфии для отведения обвинений в хулуп, субстанциальном единении, предпочитали интерпретировать фана и бака как переживания, а не как реальное взаимоотождествление Бога и человека. Ведшийся в науке спор о возникновении понятия фана под влиянием буддизма (фана-нирвана), на наш взгляд, абсолютно некорректен: фана и бака – не умозрительные понятия, а результат рационализации и описания религиозного (психотехнического) опыта. Если переживания фана и нирваны тождественны (хотя вряд ли об этом может быть достоверное знание), то тождественны и обозначающие эти виды трансперсонального опыта понятия.
Ал-Бистами, несмотря на распространенную критику его радикализма, был чрезвычайно высоко оценен последующими поколениями суфиев: его называли «султан ал-арифин» (царь знающих) и сравнивали его положение среди суфиев с положением Джибрила (Гавриила) среди ангелов.
Ал-Джунайд (Абу-л-Касим ал-Джунайд б. Мухаммед ал-Каварири ал-Хаззаз ал-Багдади, ум. в 910 г.) – основатель второго мощного течения в исламе, названного в противоположность учению ал-Бистами, «опьяненного», «доктриной трезвости». Ал-Джунайд считается умеренным суфием, стремившимся к гармонии с правоверным исламом, что сыграло важную роль в истории суфизма. Поведение ал-Джунайда, однако, дает основания предположить, что его любовь к правоверию диктовалась не убеждениями, а осторожностью. Так, он никому, кроме своих 12-ти учеников, не раскрывал своих взглядов, отказал в беседе ал-Халладжу и писал свои трактаты нарочито усложненным и туманным метафорическим языком.
Цель жизни суфия, учил ал-Джунайд, познать свое ничтожество перед лицом Бога, свою полную зависимость от Бога, а также познать божественное всеединство. Ал-Джунайд сделал логичные, но далеко идущие выводы из доктрины единственности Бога: раз Бог один и у него, как гласит Коран, «нет сотоварищей», значит, Бог есть единственная реальность. Все сущее имеет призрачное бытие и существует лишь постольку, поскольку имеет свое начало в Боге, а следовательно, должно вернуться к Богу, чтобы соединиться с ним и быть в первоначальном состоянии. Созерцая единство Бога, суфий утрачивает свою личность и растворяется в Боге. Это уничтожение индивидуальности, фана. Однако она не цель суфия. Цель – это вновь вернуть утраченные качества, но уже преображенными, одухотворенными и затем обновленной личностью вернуться в мир для его просвещения и усовершенствования. Это и есть «трезвость» как антитеза «опьянению» божественным всеединством.
Интересно, что уничижение и смирение ал-Джунайда, столь нравившееся ортодоксам, в пределе своем вполне тождественно самовозвеличению ал-Халладжа. Действительно, можно настолько самоуничижиться в смирении, что заявить о собственном небытии: «Меня вовсе нет, есть только Бог». А можно возвеличить себя: «Я – Истина, Я – Бог. Нет ничего, кроме Я». Результат (финальное переживание) будет одним и тем же (на это, между прочим, обращал внимание и Вивекананда, говоря о двух способах осознания тождества атмана и Брахмана).
Ибн Араби или Ибн ал-Араби (Мухйа ад-дин Абу Абдаллах Мухаммад б. Али ал-Хатими ат-Таи, 1165–1240) – величайший суфийский мыслитель, рационализировавший мистический опыт суфизма в виде величественной системы «единства и единственности существования» (вахдат ал-вуджуд). Ибн Араби был родом из арабской Испании (город Мурсия), однако после своего паломничества в Мекку в 1200 г. он навсегда остался на Востоке. В Египте в 1206 г. он чуть не был убит за свои экстатические изречения, последние годы провел в Дамаске под покровительством духовных и светских властей.
Ибн Араби интересен прежде всего как выдающийся ум, предпринявший попытку описать и рационализировать свой мистический опыт через создание философской системы, представляющей чрезвычайный интерес и заслуживающей специального исследования не только в историко-философском, но и философско-психологическом плане.
Единственной реальностью, по Ибн Араби, является неописываемый и непостижимый Абсолют, который, существуя в себе, еще не есть Бог. Движимый стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается и конкретизируется, созерцая в себе самого себя, и становится Богом для себя. С этого начинаются ступени теофаний, богоявлений (таджалли). Второй уровень таджалли – явление Абсолюта в атрибутах, именах и архетипах, третий – воплощение этих архетипов в образах материальной вселенной и человеческом сознании. Вся вселенная на всех своих уровнях – самообнаружение Абсолюта, который остается единственной реальностью.
Шиитский философ XIV в. Хайдар Амули сравнил Абсолют и его теофаний с пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в разных зеркалах (формы божественной саморефлексии). Реальна только свеча, все остальное иллюзорно.
Через человека Абсолют обретает самопознание, ибо совершенный суфий постигает самого себя и Бога в акте мистической сверхчувственной интуиции. Но акт познания суфием Абсолюта тождественен акту самопознания Абсолюта, познанию им самого себя в акте познания суфия, ибо суфий (как и любое существо, и даже вещь) есть своего рода таджалли, явление или самообнаружение Абсолюта. Суфий, постигая Бога, становится как бы его действующим органом, орудием божественного самоопределения, в результате чего сам суфий-богочеловек становится творцом и проводником божественной воли. Есть только Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь различные формы и уровни его теофаний.
Различия между религиями и представлениями о Боге объясняются различиями божественных архетипов, заданных разным типам существ и формирующих их мировоззренческую позицию.
Весьма интересно учение Ибн ал-Араби о промежуточном мире архетипов, причастном как уровню божественности развертывающегося идеальным образом Абсолюта, так и посюстороннему уровню его самообнаружения. Сюда может проникать творческое воображение суфия, постигающего сокровеннейшие тайны. Интересно, что архетипы Ибн Араби занимают как бы промежуточное положение не только между двумя аспектами вселенской теофаний (мир как богоявление – вот метафора мысли Ибн ал-Араби), но и между платоническим пониманием архетипа как эйдоса, первообраза и прообраза вещей, и юнговской интерпретацией архетипа как символического и кодирующего определенное содержание универсального образа коллективного бессознательного. И действительно, мир архетипов Ибн Араби прорывается в сознание человека в снах, видениях и трансах, имеющих поэтому реальность не меньшую, а быть может, и большую, чем воспринимаемые образы внешнего мира.
Ибн Араби также много писал о совершенном человеке (ал-инсан ал-камил), чье само- и богопознание тождественно знанию Бога о самом себе, о мистической иерархии суфиев, соотношении пророчества и святости, а также о таинственной фигуре кутаба – главе иерархии святых и ее «духовном полюсе».
Хорошо известно, что Гегель весьма ценил исламскую (суфийскую) философскую поэзию (достаточно вспомнить цитирование им стихов Джалал ад-дина Руми на заключительных страницах «Философии духа»). Интересно, как бы он оценил систему Ибн Араби, если бы имел возможность ознакомиться с ней?
Хотя учение Ибн Араби, несомненно, было вершиной суфийской спекулятивной мысли, ряд суфиев, особенно близких к ортодоксальным богословским кругам, выразили резкое несогласие с его учением и разработали теорию вахдат аль-шухуд (единство свидетельства или единство созерцания). Его творцом считается ал-Бийабанаки (ас-Симнани, 1261–1336 гг.), утверждавший абсолютную трансцендентность Бога и ставивший путь ортодоксального ислама (шариат) выше суфийского пути богопознания. Его идеи стали еще более определенными в учении индийца Сирхинди (XVI–XVII вв.), считавшего мистический опыт единения с Богом «наваждением и миражем». И тем не менее влияние идей Ибн ал-Араби на суфизм было огромным. Если использовать параллель из истории индуизма, то его учение можно сравнить с адвайта-ведантой Шанкары, а учения его противников – с вишишта двайтой и двайтой Раманджи и Мадхвы.
Джалал ад-дин Руми (Маулана, «наш господин», 1207–1273 гг.) – великий персидский поэт и суфий-практик, родоначальник ордена маулавийа. Руми («из Рума», то есть из прежде «римских», византийских земель) родился в Балхе (Северный Афганистан), но большую часть своей жизни провел в Малой Азии (город Конья), в государстве турок-сельджуков. До 1244 г. Руми был правоверным богословом и умеренным суфием. Однако после знакомства с экстатическим суфием Шамс ад-дином Мухаммедом ат-Табризи он резко изменил свое поведение. Руми провозгласил Шамс ад-дина своим учителем, что вызвало зависть среди учеников поэта, убивших Шамс ад-дина. Руми был потрясен горем. Шамс ад-дин стал для него как бы символом Бога, земным образом «небесной Возлюбленной». В суфизме Руми нарастает экстатизм, он объявляет о воскресении Шамс ад-дина в себе самом и подписывает стихи его именем. В суфийскую практику Руми активно вводит сама – радения под музыку с пением и декламацией стихов, включавшие в себя танец как важный элемент психотехники. Считается, что именно в состоянии экстаза поэт диктовал стихи своей грандиозной поэмы «Маснави», этой энциклопедии суфизма.
Его ученики (прежде всего его сын Султан Велед, считающийся одним из родоначальников турецкой литературы) создали впоследствии суфийский орден маулавийа, в котором практика экстатических радений была канонизирована (в Европе этот орден называли сектой вертящихся дервишей – ср. христововеров-хлыстов). Орден маулавийа был одним из самых влиятельных в Османской Турции, и с ним было связано большинство султанов. В 1925 г. декретом Кемаля Ататюрка орден был распущен, а его собственность конфискована.
В отличие от Ибн Араби, Джалал ад-дин Руми не был суфийским философом (хотя и хорошо знал самого Ибн Араби), он был именно практиком, стремившимся к экстатическому единению с Богом через сама и выражавшим свой опыт в стихах, ставших одной из вершин классической персидской поэзии.
Теперь, когда после краткого знакомства с некоторыми выдающимися суфиями мы вошли и в круг идей, и в терминологию суфизма, а также получили первое представление о суфийской психотехнике, можно перейти к обзору суфийского учения о пути.
Прежде всего отметим две специфические особенности суфизма.
1. В суфизме трудно выделить столь характерные и для индуистской, и для восточнохристианской традиции гностическое (ориентированное на гносис, познание) и эмоциональное (ориентированное на любовный экстаз, ведущий к трансперсональному переживанию) направления. Суфизм по преимуществу связан с идеей любви к Богу, которая (как в случае ал-Бистами) может принимать характер исступления, «опьянения» Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в суфийских текстах). Суфий – влюбленный, он весь во власти своей «Возлюбленной». Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к познанию, гносису, который и остается целью суфия, называющегося «познавший» (не связано ли это с семитической – см. Библию – метафорой любовного соития как «познания»?). Таким образом, суфизм предполагает гносис через эрос, познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви (хотя, конечно, были суфии и с более выраженной гностической установкой – Ибн Араби, и с доминированием эмоциональной – ал-Бистами, Джалал ад-дин Руми).
Но самый интересный момент заключается в том, что если большинство традиций, ориентированных на эмоциональность и эрос, привержены идее личного Бога и акцентируют различие между душой и Абсолютом – Божественной Личностью (именно эта установка сделала индийских бхактов противниками адвайта-веданты: любовь несовместима с имперсонализмом, любящий должен отличаться от возлюбленного), то суфизм как раз подчеркивает надличностный и апофатический характер Бога, единственной реальности, которая, будучи Истиной (ал-Хакк), является и предметом самых интенсивных любовных томлений и переживаний: любовь к Возлюбленной как любовь к Истине и наоборот. Быть может, это и единственно возможный подход, если Возлюбленная – Бог, Абсолют?
2. В подавляющем большинстве эмоционально ориентированных психотехнических традиций Бог выступает как мужское начало, а душа – как женское. «Разве в мире есть другие мужчины, кроме Бога?» – спросила у отшельника индийская принцесса. Аналогична и установка христианства, всегда маскулинизировавшего Бога. Ислам является весьма «мужской» религией, и роль женщины в исламской религиозной жизни минимальна. И тем не менее в суфизме Бог – всегда Возлюбленная, всегда Женственность, что находит свое выражение в образах суфийской поэзии, в которой любовная лирика оборачивается глубоким мистицизмом, а «лунноликость» возлюбленной, ее родинки и т. д. оказываются символами из области психотехники и теософии. Эта особенность суфизма, как нам думается, обусловлена чисто лингвистическими причинами. Бог есть Дух, а Дух по-арабски (рух) – слово женского рода. Но остается открытым вопрос: в какой мере эта внешняя причина, относящаяся к области выражения опыта и его описания, влияла на характер суфийской практики, трансперсонального переживания (по крайней мере, на его начальных стадиях) и суфийской мысли?
Высший гносис суфиев выражался в световой символике. Правда, слово «символика» здесь не совсем уместно, так как речь шла прежде всего о созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения Фаворского света в исихазме. Абу Йазид ал-Бистами говорил о себе после переживания единения как о свете Господа на земле и утверждал о своем знании Господа через Господа. Процитируем мусульманского автора ас-Сарраджа (ум. 988 г.): «Некоторые суфии думают, что они видят свет, они говорят о том, что в сердцах их живет свет, считая, что это один из видов света, которые Бог сам упомянул в числе своих символов. Более того, они считают этот свет сравнимым со светом солнца и луны и верят, что он принадлежит свету познания, признания единственности и величия, а эти виды света, по их мнению, не сотворенные» (ср. это учение о несотворенности созерцаемого света с паламитской доктриной нетварных энергий).
В целом суфийский путь разделяется обычно на три этапа: шариат (то есть соблюдение всех правил и предписаний ислама), тарикат (собственно путь суфийской практики) и хакихат (плод практики, достижение поставленной цели и познание истины). Различные этапы пути тщательно детализированы и подробно описаны в суфийских трактатах.
Прежде всего, выделяют так называемые «стоянки» (макамат) и «состояния» (ахвал). Первые относятся к области опыта, достигаемого суфиями своими собственными усилиями; а вторые представляют собой трансперсональные переживания, которые, по учению суфизма, ниспосланы суфию Богом.
Если одно «состояние» отрицает другое, то качества, приобретаемые на низших «стоянках», сохраняются и на высших. Суфий должен последовательно переходить от одной «стоянки» к другой, и только полное овладение той или иной «стоянкой» позволяет осуществить этот переход.
Вот как выглядит классический (бывали и варианты) перечень «стоянок» у Ас-Сарраджа: 1) раскаяние (тауба), 2) богобоязненность (вара), 3) воздержание (зухд), 4) бедность (факр), 5) терпение (сабр), 6) удовлетворенность (рида), 7) упование на Бога (таваккул). Считалось, что поведение и поступки достигшего определенной «стоянки» суфия, будучи выражением его глубинного опыта и нового отношения к действительности, непостижимы для профана; отсюда и элементы юродства в поведении суфия, и экстатические высказывания (шатхийат).
Что касается «состояний», часто воспринимавшихся как результат мгновенного озарения и переживания различных аспектов близости к Богу и соучастия в божественной жизни. Ас-Саррадж выделил десять «состояний»: 1) самоконтроль (муракаба), 2) близость (курб), 3) любовь (махабба), 4) страх (хауф), 5) надежда (раджа), 6) страсть (шаук), 7) дружество (унс), 8) успокоение (итманина), 9) созерцание (мушахада), 10) уверенность (йакин). Как правило, последующее «состояние» или отрицает предыдущее, или образует с ним пару оппозиций: «тягость – легкость, трепет – дружество, трезвость – опьянение». Некоторые «состояния» дополняют друг друга, образуя целостность: уничтожение (фана) – пребывание в Боге (бака), отрешение от этого мира – приобщение к божественным тайнам и т. п.
«Состояния» отличаются неустойчивостью, однако они закрепляются по мере приближения суфия к цели. Характерно, что к «состояниям» относили иногда момент, когда суфий живет как бы вне времени, одним мгновением, здесь и теперь, забыв о прошлом и будущем и сосредоточившись исключительно на Боге (вакт).
У Ибн Араби (а также у ал-Газали и других поздних и гностически ориентированных суфиев) «состояние» – способ особого интуитивного гносиса: «состояния» и «стоянки» как бы этапы познания Абсолюта в одном из его аспектов. Ибн Араби даже считал, что каждому из этих этапов соответствует свой кутб, суфий, достигший в нем совершенства.
Особо следует сказать о классификации великого персидского поэта-суфия Аттара (Фарид ад-дин Мухаммад б. Ибрахим ан Нишабури, ум. в 1220 г.). Ему принадлежит знаменитая поэма «Совет птиц», в которой он аллегорически изобразил суфийский путь и его цель. Содержание поэмы таково: птицы решают избрать себе царя и узнают, что далеко на горе Каф живет волшебная птица Симург. Птицы отправляются в дальний путь, на котором терпят всевозможные трудности и лишения; некоторые птицы не выдерживают и отказываются от дальнейшего полета. И вот наконец в самый последний момент птицы, долетевшие до цели, понимают, что каждая из них и есть Симург.
Аллегоризм Аттара понятен: птицы – это суфии, Симург – Бог. Путь птиц в поисках Симурга – путь суфийского совершенствования, на котором они преодолевают семь долин и в конце концов понимают, что каждая из них и есть Бог, то есть Бог целиком и полностью являет себя в каждом человеке, образуя его сущностную основу или высшее Я. Семь долин Аттара – семь ступеней пути суфия: персидский мистик отказался от понятий «состояние» и «стоянка», и заменил их «долинами», подробно описанными (в аллегорической форме) в поэме.
Первая долина – Долина Поиска, где суфий должен отказаться от своих желаний. Затем следует Долина Любви, в которой суфий стремится к Богу как Возлюбленной. В Долине Познания суфий воспринимает Свет Истины и начинает познавать Бога. За ней следует Долина Разделения, где суфий избавляется от зависимости. Вслед за ней оказывается Долина Объединения, в ней суфий познает единство всего, что казалось ранее различным. Шестая долина – Долина Восхищения, в которой суфий переживает экстатическое единение Любви и Познания. Последняя долина – Долина Смерти, где суфий переживает состояния уничтожения в Боге и пребывания в Боге: капля поглощается океаном, но сохраняет в этом океане себя. Это и есть завершение пути.
Какие методы и способы включает в себя суфийская психотехника. В целом это уже хорошо знакомые нам методы: созерцание, молитва, повторение имен Бога, дыхательные упражнения, особые позы для созерцания, экстатические танцы и т. п.
Продолжение будет
Евгений Торчинов
From:
Anonymous( )Anonymous This account has disabled anonymous posting.
OpenID( )OpenID You can comment on this post while signed in with an account from many other sites, once you have confirmed your email address. Sign in using OpenID.
User
Account name:
Password:
If you don't have an account you can create one now.
Subject:
HTML doesn't work in the subject.

Message:

 
Notice: This account is set to log the IP addresses of everyone who comments.
Links will be displayed as unclickable URLs to help prevent spam.

Profile

byddha_krishna1958: (Default)
byddha_krishna1958

December 2016

S M T W T F S
     1 23
45 6 78910
11121314151617
1819202122 2324
25 262728293031

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Oct. 19th, 2017 04:14 pm
Powered by Dreamwidth Studios